ousia，澳希亞的公司簡介

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古希臘哲學(xué)關(guān)于本質(zhì)的概念產(chǎn)生是因為本原概念衍生出來的，他兩具有聯(lián)系而本質(zhì)概念，在各哲學(xué)中是不一樣的，但是本質(zhì)是因為各哲學(xué)對于本原的不同產(chǎn)生不一樣的答案我個人認為：1、應(yīng)當(dāng)把本質(zhì)和本原聯(lián)系在一起理解，產(chǎn)生事物并復(fù)歸自身的本原，這里不矛盾，例如：泰勒斯說世界的本原是水，不是指具體形態(tài)和現(xiàn)象界的水元素，而是一種流動復(fù)歸的形態(tài)。又例如，德謨克利特認為世界的本原是原子，也不是指物理學(xué)的粒子，而是一種凝聚疏散的一種漩渦運動2、應(yīng)當(dāng)把本原理解為“是其所是”（to ti en einai），也就是三因和一或單指的形式因，是形式?jīng)Q定了事物的本質(zhì)?！笆瞧渌恰痹诘谝徽軐W(xué)中也是常指“實體”（ousia）或“本質(zhì)”（essence）要重點理解本原，同時也要看哲學(xué)家的闡述，比如，在亞里士多德的《實體論》中實體與本質(zhì)的意義是同一的實體一詞ousia（實體）與英語es-sence（本質(zhì)）而實體的一條：實體，最嚴格、最原始、最根本的意義上說，是“既不述說一個主體，也不依存一個主體”的東西。即主體自身是不依賴具體而是依賴自身的屬性，而且是一個主動的，不被其他決定和被動影響的。（摘自張志偉《西方哲學(xué)史》93頁）希望幫到你，愛哲學(xué)，愛智慧

【實在】（Reality）這個概念源自柏拉圖，也可理解為是“真實”的。柏拉圖說理念的世界才是真實的存在，可感之物只是分有了理念，或者說是理念的摹本。當(dāng)然，進入了近代之后，哲學(xué)家對何物是實在的看法存在了很大的不同，尤其是在所謂“唯物主義者”的眼中，實在不是什么理念了，而是客觀事物。這一看法也符合自然科學(xué)的世界觀?！緦嶓w】 （Substance）這個概念源自亞里士多德。這個概念更復(fù)雜一些，其原型是希臘語ousia，后被翻譯為英文Substance，可直觀的理解為“站在下面的支撐者”。因此近代以降的哲學(xué)家們把這個概念解釋為那些不依賴于他物而獨立存在的事物（斯賓諾莎、黑格爾對這個概念的詮釋又有不同），例如笛卡爾認為存在著兩種有限的實體：心靈與廣延。但問題是在亞里士多德那里ousia的本意更接近于Essence，即【本質(zhì)】。什么是ousia呢？使得存在成為存在的那個東西。在最初，亞里士多德認為ousia就是個別事物（這即是為什么中世紀的翻譯者會將ousia理解為Substance這樣一個概念），但后來他又認為質(zhì)料、形式等也是ousia?？偠灾?，亞氏試圖尋找的是存在的本質(zhì)。那么實體與實在的區(qū)別與聯(lián)系是什么？可以這么理解，是實體一定是實在的，但實在的未必一定是實體。亞里士多德在提出實體這個范疇的同時，又相繼提出了其他九個范疇：數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、狀態(tài)、動作、所有、承受。亞里士多德的十范疇是對存在的可能方式的歸納，即凡是存在的（相對于非存在的）就可能有這樣十種類型的存在。也就是說這樣十個范疇的存在是真實的，不是派生的、不是非存在的。那么實體不同于其他九個范疇，因而比如性質(zhì)不是實體；但卻可以說性質(zhì)是實在的。再比如笛卡爾那里心靈與廣延是兩種實體，那么自然它們又是兩種實在；而唯物主義者持有一種客觀實在論的觀點，但并不能說凡是客觀事物就都是實體。在語詞的使用規(guī)則上，不嚴格的說，實在可以作為一個形容詞，但實體只能作為名詞而被使用。

亞里士多德（Aristoteles）的“實體”概念，在希臘原文是：ousia ，按照德國學(xué)者斐爾特（W. Viertel）的意見，“‘ousia’一詞眾所周知地具有兩個意義，而且在柏拉圖（Platon）時就已經(jīng)這樣使用了。Ousia的一個意義是指那能力（das Verm?gen）、全部的擁有（Hab und Gut）以及那在場（das Anwesen亦可直接引申出‘存在’的意義。）；ousia的另一個意義就是那在場者（das Anwesende）、那存在者（das Seiende）?！?lt;1>(p.87) 但是，依照中國學(xué)者陳康先生的看法，“作為‘實體’講的‘ousia’是亞里士多德的；柏拉圖用來標(biāo)明‘相’<1> 的ontoos on（（諸）存在（者）的存在，即：being of beings），和亞里士多德的術(shù)語ousia頗為相當(dāng)，二者都是指真正的存在?！?lt;3>(294頁) 由此，我們至少可以明白無誤地確定一點，即ousia與存在緊密相關(guān)，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在？（也許這樣提問，在哲學(xué)上并不一定正確，不過我們是在哲學(xué)史的框架內(nèi)發(fā)問的。）伴隨著后人對這個問題的不同理解、不同回答，便有了對ousia這個術(shù)語的不同翻譯。英譯沿襲拉丁文的翻譯，確定ousia具有兩個意義，即substance和essence 。很明顯substance是亞里士多德的術(shù)語ousia才具有的，因為亞氏指的正是最后在下的基體或者說“托子”，故中譯的“實體”（苗力田<2>等等）或“本體”（吳壽彭、汪子嵩等等）就是由此而來。而陳康是從第二個意義上來理解與翻譯ousia ，把它譯做“本質(zhì)”，<3> 我分析陳康的意圖是著重在亞氏同柏拉圖思想學(xué)說的聯(lián)系方面，因為被解釋為本質(zhì)的ousia，無論對柏拉圖、還是亞氏皆可以被容納。不過，考慮到我們是在翻譯亞氏的術(shù)語，以及考慮到這個術(shù)語與后世哲學(xué)史發(fā)展的聯(lián)系，所以，我們還是傾向于英譯的substance及其中譯的“實體”。

亞里士多德(Aristoteles)的“實體”概念，在希臘原文是:ousia ，按照德國學(xué)者斐爾特(W. Viertel)的意見，“‘ousia’一詞眾所周知地具有兩個意義，而且在柏拉圖(Platon)時就已經(jīng)這樣使用了。Ousia的一個意義是指那能力(das Verm?gen)、全部的擁有(Hab und Gut)以及那在場(das Anwesen亦可直接引申出‘存在’的意義。);ousia的另一個意義就是那在場者(das Anwesende)、那存在者(das Seiende)?！?lt;1>(p.87) 但是，依照中國學(xué)者陳康先生的看法，“作為‘實體’講的‘ousia’是亞里士多德的;柏拉圖用來標(biāo)明‘相’<1> 的ontoos on((諸)存在(者)的存在，即:being of beings)，和亞里士多德的術(shù)語ousia頗為相當(dāng)，二者都是指真正的存在?！?lt;3>(294頁) 由此，我們至少可以明白無誤地確定一點，即ousia與存在緊密相關(guān)，甚至它自身指的就是“真正的存在”。那么，什么是存在，以及什么是真正的存在?(也許這樣提問，在哲學(xué)上并不一定正確，不過我們是在哲學(xué)史的框架內(nèi)發(fā)問的。)伴隨著后人對這個問題的不同理解、不同回答，便有了對ousia這個術(shù)語的不同翻譯。英譯沿襲拉丁文的翻譯，確定ousia具有兩個意義，即substance和essence 。很明顯substance是亞里士多德的術(shù)語ousia才具有的，因為亞氏指的正是最后在下的基體或者說“托子”，故中譯的“實體”(苗力田<2>等等)或“本體”(吳壽彭、汪子嵩等等)就是由此而來。而陳康是從第二個意義上來理解與翻譯ousia ，把它譯做“本質(zhì)”，<3> 我分析陳康的意圖是著重在亞氏同柏拉圖思想學(xué)說的聯(lián)系方面，因為被解釋為本質(zhì)的ousia，無論對柏拉圖、還是亞氏皆可以被容納。不過，考慮到我們是在翻譯亞氏的術(shù)語，以及考慮到這個術(shù)語與后世哲學(xué)史發(fā)展的聯(lián)系，所以，我們還是傾向于英譯的substance及其中譯的“實體”。 一 我們?nèi)祟愑幸环N固有的認識與理解的模式，當(dāng)一提到“存在”、“運動”、“白的”、“文明的”等等的時候，我們一定率先想到的就是:什么東西存在?什么東西運動?……這已經(jīng)成為了大家的常識，若是沒有弄清楚前面這個“什么東西”，即“主辭”，我們便感覺無法說話、無法思想。這種思想方式具有必然性，尤其對使用語句構(gòu)造是主辭賓辭的語言的人來講就更具有必然性。我們看到:“希臘文的語句構(gòu)造是主辭賓辭，拉丁文也是如此。繼承希臘羅馬文化的歐洲四個國家，依著文藝復(fù)興的先后，乃是意大利、法國、英國和德國;它們所用的語句的構(gòu)造也皆是如此。賓辭乃是敘述主辭的。生長老死于這樣語句方式里的人，思想方面很容易也采取主辭--賓辭的方式。因此一個性質(zhì)必歸之于一主體，一個性質(zhì)團必也有一個主體支持著它?！?lt;3>(511頁) 上述中的“什么東西”，或者“主辭”，或者稱作“主體”，若我們不但取認識的角度，而且更從存有方面來論究，就可以說是亞氏所追究的實體了，亞氏也正因此建立起了他的實體學(xué)說。 實體論是亞氏一切學(xué)說的中心?？墒?，我們發(fā)現(xiàn)，正是亞氏這部分學(xué)說存在著明顯的相互矛盾與沖突的思想。若是以哲學(xué)體系來看，我們便完全不能明白，何以亞氏這樣偉大的思想家、形式邏輯的奠基人，會置邏輯的基本規(guī)律而不顧，聽任矛盾沖突的思想同時存在呢?要明了亞氏實體論中的主要矛盾，就必須首先理清他學(xué)說中的兩個觀念，這就是實體與實體性。實體，在亞氏心目中，什么是實體?從他的主要哲學(xué)著作《范疇篇》和《形而上學(xué)》來看，亞氏盡管在什么是實體的說法上存在有不近一致的地方，不過他始終明確堅持認為是實體的至少應(yīng)當(dāng)有:(1)個別物體(或個體);(2)物質(zhì)(hulee或質(zhì)料);(3)形式(eidos或埃多斯);(4)屬種(eidos與genos或埃多斯與格諾斯);(5)本質(zhì)。如果說它們都是實體，那么對亞氏很自然產(chǎn)生的問題就是:它們之中誰更是實體，或者說，誰更賦有實體性?在《范疇篇》第五章亞氏直接認個別物體為“第一實體”，而同時僅僅將“埃多斯”(eidos意為屬種之“屬”)以及“格諾斯”(genos意為屬種之“種”)視為次于個別物體的“第二實體”。<6>(2a12-4b19) 但是，在《形而上學(xué)》第七卷他卻認為埃多斯在實體性上高于個別物體，甚至直接稱埃多斯為“基本實體”，也即第一實體。<7> (1032b2,etc.) 對存在于亞氏身上這樣明顯的相互矛盾的思想，我們?nèi)魞H僅從傳統(tǒng)的哲學(xué)體系的角度作研究，是沒有辦法解釋明白的。我們在這方面基本上同意陳康引薦的德國著名學(xué)者耶格爾(W.J?ger)的看法，即“認為它們乃是亞里士多德數(shù)十年間哲學(xué)思考里的兩個現(xiàn)象，認為它們同是歷史上的所與(geschichtliche Gegebenheit);……既然同是亞里士多德的思想，但是它們的內(nèi)容卻又互相矛盾，因此它們不能屬于他的思想史里的同一個時點。這就是講它們是先后的。”<3>(248頁) 利用耶格爾的“歷史發(fā)生法”(genetische Methode)，得以清理出一條比較正確的研究線索。在思想的發(fā)生方面，是以《范疇篇》第五章的思想為最先;其次是《形而上學(xué)》第五卷第八章中的實體思想;再次是《形而上學(xué)》第十二卷中的實體論;最后，也就是亞氏最成熟的實體學(xué)說反映在《形而上學(xué)》第七、第八兩卷，即通常稱作“實體研究”卷當(dāng)中。這也就是說，從亞氏的《范疇篇》確立個別物體為第一實體，到最后《形而上學(xué)》第七、第八卷中高舉形式<4> 為第一實體，而把個別物體，也即是形式與質(zhì)料的復(fù)合物列為形式之后的實體，在亞氏有一個思想的演變與發(fā)展的過程。其中起著比較關(guān)鍵作用的，就是亞氏對實體性高低的判定所采用的不同的標(biāo)準與原則，以及伴隨著思想的演變與發(fā)展，對它們的不斷的修正與完善。<5> 二 在《范疇篇》中，亞氏所采用的兩個原則，一個是形而上學(xué)方面的原則，以依存性(Inh?renz)和非依存性為標(biāo)準，即以是否依存于基體為標(biāo)準區(qū)分實體與非實體。據(jù)此，亞氏初步從“萬有”中區(qū)分出屬于實體的有:個別物體、埃多斯、格諾斯。接著亞氏采用另一個原則，即邏輯方面的原則，以邏輯的稱謂(logische Pr?dikation)為標(biāo)準，也就是說，以其是否為一個主辭的謂語，區(qū)分出第一實體--可由感覺認知的個別物體，它決不作一個主辭的謂語，而只作謂語的主辭;和第二實體--始終都只能作個別物體(即主辭)的謂語的埃多斯和格諾斯。<6>(2a12-4b19) 我們看到，正是由于亞氏采用了邏輯的稱謂的標(biāo)準，才導(dǎo)致作為主辭、也就是基體(在原文里它們同為hupokeimenon)的個別物體成為了第一實體、萬有的中心。而且，個別性，也就是所謂“此性”還成了劃分實體范疇內(nèi)部的層次高低的原則，越具有個別性的層次越高，反之則越低。第一實體除了此性外，還具有的基本特征是“離存性”。所謂此性，也就是“這里的這一個”(tode ti)，即“它是不可分的，它是嚴格意義的一個”。所謂離存性(khoorismos)是指(第一)實體在偶然性質(zhì)(尤其包括兩個相反的性質(zhì))的變易中的不變性。<3>(248-257頁) 總之，亞氏在《范疇篇》里給第一實體、即個別物體的四個主要特征:最后主詞性、最后基體性、此性、離存性，僅僅是在對一種既存事實的陳述。至于個體是怎樣獲得乃至呈現(xiàn)上述這些特征的，亞氏并未深究。而且，任何個體都將在時空中消失(神除外)，那么同類個體的主要特征又是怎樣實現(xiàn)傳遞的呢?對于這類問題，《范疇篇》里的實體論僅僅靠高揚個體是無法給出圓滿的答案的。那么，既然將上述實體的主要特征統(tǒng)統(tǒng)歸屬于個體，遇到了邁不過去的困難，反過來我們把它們都歸給埃多斯呢?(我們所理解的亞氏實體論的核心矛盾就是:個別物體與埃多斯，誰更是實體?或者就直接說:誰是實體?)我們看到亞氏后來也正是這樣做的。 《形而上學(xué)》第五卷第八章的實體論，便將過去只歸屬于個體的此性與離存性，尤其是此性歸給了埃多斯。<7>(1017b10-26) 亞氏這樣做必定有某種新的原則，這即是陳康所指出的:“這個差異的原因乃是:在那篇著作(指《范疇篇》)里，他著眼于論理的(也即邏輯的)稱謂，‘埃多斯’，譬如人，可作任何一人的謂語;這里他著眼于‘埃多斯’所是的結(jié)構(gòu)(Seinsstruktur)?！恕m然可指任何一人，但是‘人’的內(nèi)容則完全確定了的，它不再分為比較更小的種(所謂atomon eidos)?！?lt;3>(260頁) 同時，在這里亞氏取消了最后主詞性與最后基體性的差異，二者被合而為一，照舊歸屬個體或個別實體?？墒俏覀儼l(fā)現(xiàn)，前面的問題仍未能消除。而個體如何與埃多斯發(fā)生關(guān)系，個體自身又是怎樣可能的等等一系列的問題都表明，在埃多斯與個別實體之間還缺乏某種足以溝通二者的環(huán)節(jié)。 在《形而上學(xué)》第十二卷(亦即“神學(xué)”卷)中，亞氏所采取的原則，不再是邏輯的稱謂，而是實物分析(Realanalyse)。在這個分析里，當(dāng)他特別著重于動因，結(jié)果他發(fā)現(xiàn)神乃是一切的最初動因。神是不含物質(zhì)的埃多斯(eidos或“相”)，是高級認識的對象，但它并不象內(nèi)伏于物質(zhì)之中的埃多斯，是一類事物共同所有的本性;亞氏堅持神乃是個別的。<7>(1071b4-1072b31) 所以第一實體雖提高了一層次，然而在這一層次里的唯有個別的才能是第一實體。同時亞氏在這個實物分析里，第一次將物質(zhì)概念引入他的實體學(xué)說，從而形成三重實體說，即物質(zhì)、埃多斯(形式或“相”)以及復(fù)合實體。<7>(1070a10-21) 這樣，《范疇篇》中的第一實體發(fā)展成為了本卷的復(fù)合實體，而它的構(gòu)成與產(chǎn)生卻正是形式作用于物質(zhì)的結(jié)果。而且，在形式與物質(zhì)相互作用的過程中，形式始終是積極的、主動的;物質(zhì)則相反是消極的、被動的。這里亞氏似乎已經(jīng)埋伏了一個必然的邏輯結(jié)論，即在三重實體中，形式相對于另外二重實體更是實體，亦即形式更賦有實體性。<3>(264-268頁) 果然，我們在《形而上學(xué)》第七、第八卷(即“實體研究”卷)，也就是亞氏最成熟的實體學(xué)說中，看到亞氏多次明確地宣稱:在實體層次上，埃多斯(形式或“相”)不但高于物質(zhì)，而且高于復(fù)合實體(即《范疇篇》里作為第一實體的個別實體)，它完全取代了個別實體而成為第一實體。<7>(1032b2,etc.) 據(jù)陳康分析，亞氏在這里仍然堅持邏輯稱謂的標(biāo)準，但他強調(diào)得更多地卻是離存性與此性，因為在這時的亞氏看來，離存性和此性最足以表示實體的特性。這樣，亞氏將離存性與此性作為實體的一個更嚴密的標(biāo)準提了出來。于是，他得出這樣的結(jié)論:埃多斯和復(fù)合物體比較看起來更是實體些。與“神學(xué)”比較，亞氏這里采取的同樣是實物分析的原則，然而，所不同地是亞氏不象在“神學(xué)”中著眼于動因，乃著眼于構(gòu)成要素。正是在這里(也只能在這里)亞氏才最終地回答了一直潛藏在過去的實體論中的問題:復(fù)合實體或個別實體具體是如何可能的，它所具有的實體特性，象最后主詞性、離存性與此性又是怎樣獲得的?我們知道亞氏在“神學(xué)”中已經(jīng)明確承認，復(fù)合實體是由于內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式(埃多斯)作用于物質(zhì)的結(jié)果。在這里亞氏又進一步補充論證道:正是在內(nèi)伏于物質(zhì)中的形式作用于物質(zhì)的這個過程當(dāng)中，正如最后主詞性是由個別實體的兩個構(gòu)成要素之一--物質(zhì)--過渡來的，離存性和此性則由個別實體的兩個構(gòu)成要素中的另一個--埃多斯--過渡而來。<3>(269-276頁) 三 研究亞氏的實體論必然要遇到這樣的問題，這就是:亞氏在多大程度上接受了柏拉圖的“相論”?自然這樣發(fā)問還有它不準確的地方，因為柏拉圖的相論也同樣經(jīng)歷了一個長期而復(fù)雜的演變與發(fā)展的過程。出于這里敘述的方便，我們姑且把柏拉圖的相論的演變發(fā)展過程，劃分為早期帶有“實體化”傾向、混淆了倫理目的論的相論，也就是通常所說的以《斐多篇》-《國家篇》為代表的相論，陳康稱之為“一元唯善論”。<8>(309頁) 以后柏拉圖在他的中晚期著作《巴門尼德篇》與《智者篇》等等中，對這個相論做出了反思批判<6>，柏拉圖并且在此基礎(chǔ)之上進行重建相論的工作，結(jié)果是一個體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論。<7> 根據(jù)亞氏作為弟子追隨柏拉圖達二十年之久的事實，以及大量西方學(xué)者的研究表明，亞氏對柏拉圖的思想學(xué)說相當(dāng)熟悉，耶格爾甚至稱在柏拉圖學(xué)園時的亞氏是“一個徹頭徹尾的柏拉圖主義者”。<8> 況且，亞氏在他自己的《形而上學(xué)》中，引證了不少柏拉圖未被人知的理論，因而學(xué)者們猜測，亞氏(作為柏拉圖的學(xué)生)甚至了解柏拉圖在學(xué)園中形成、但卻沒有在對話中反映出來的后期理論。<12>(192頁) 當(dāng)然，我們并不認為了解或熟悉就必定是已經(jīng)認識，或者進而已經(jīng)達成共識。通過閱讀柏拉圖與亞氏的著作，我們獲得的印象是，他們二人無論在個人秉性上，還是在思想傾向上，以及在哲學(xué)研究的旨趣上等等方面，都存在著極大的差異，有些甚至截然相反。一方面，亞氏長達二十年接受柏拉圖的教誨和熏陶，在他的思想深處已經(jīng)浸透了柏拉圖的精神。柏拉圖精神在哲學(xué)上主要體現(xiàn)為觀念論;但另一方面，亞氏同時又是一位極其尊重自然與事實、帶有強烈的實證傾向的經(jīng)驗科學(xué)式的哲人。這兩種因素的沖突，導(dǎo)致了亞氏思想的矛盾，滲透到了他的全部學(xué)說，尤其表現(xiàn)在他的形而上學(xué)當(dāng)中。他不斷地調(diào)整自己及其思想，批判以及改造柏拉圖學(xué)說，以適應(yīng)他自身的經(jīng)驗實證的旨趣，他把柏拉圖的超越性的相(eidos或埃多斯)轉(zhuǎn)變成他的內(nèi)在的形式(eidos或埃多斯)概念，乃至最終建立起他《形而上學(xué)》“實體研究”卷里的最成熟的實體學(xué)說。這個實體學(xué)說與他的其他學(xué)說一起構(gòu)成了一個經(jīng)驗性的形而上學(xué)體系。亞氏批判柏拉圖的相論盡管不乏同柏拉圖本人的自我批判相互吻合的地方<9>，然而我們發(fā)現(xiàn)，亞氏并未因此追隨柏拉圖的那體現(xiàn)Ahylismus的“相”或范疇論，而是建立起自己的以形式(或?qū)嶓w)與物質(zhì)(或質(zhì)料)來共同構(gòu)成個別物體的實體論。我們認為，正是在這里，才最真實地體現(xiàn)了亞氏與柏拉圖的根本分歧。正如陳康所指出的:所謂“實體”(陳康譯作“本質(zhì)”)，嚴格講起來，并非實有(objektives Seiendes)，因為現(xiàn)象方面并無實體;實體乃是哲學(xué)家的概念，最初用以解答性質(zhì)團結(jié)問題的。因此實體問題的討論，若有意義，只有就著實體概念是否可以解決性質(zhì)團結(jié)問題去討論。<3>(504頁) 對此問題亞氏以實體論來作答，而且他也是“西洋哲學(xué)史上第一個人應(yīng)用物質(zhì)概念去解答性質(zhì)團結(jié)問題”。<3>(509頁) 可是，這個體或復(fù)合物體是什么呢?它難道不是“實有”，盡管它是由形式(eidos或埃多斯)和物質(zhì)邏輯地構(gòu)成或產(chǎn)生的實有，甚至形式與物質(zhì)在亞氏的心目中不也至少是邏輯的實有嗎!如果說實體不能是實有，因為實體是一個范疇，用后世術(shù)語來表達，那就是:“實體與屬性”范疇，它自身不是什么，而只是一種功能或者一個條件(亦即它賦有transzendentale Idealit?t或“先驗的觀念性”，也就是說，它只是主觀的一個功能、一個條件，離了理性的主體，它就只能是“無”。)，是表達或規(guī)定個體、使我們的經(jīng)驗得以可能的一個條件(亦即它同時賦有empirische Realit?t或“經(jīng)驗性的實在性”，也就是說它必然而且只能夠運用于經(jīng)驗。)。<15>(A95-130/B129-169) 前一個方面在柏拉圖的“相”或范疇論里得到了初步的表明。<10>和<8> 對此，作為經(jīng)驗性的形而上學(xué)體系的建構(gòu)者、甚至集大成者的亞氏并不能夠理解，不過亞氏想要做的恰恰是后一個方面，即表明實體范疇的經(jīng)驗性的實在性。<10> 可是由于亞氏欠缺前一個方面的保障，因此就有以下錯誤發(fā)生。 (1)混淆個別物體與實體。實體盡管賦有經(jīng)驗性的實在性，盡管必然而且只能夠運用于經(jīng)驗，但是實體自身不是實有，而只是理性主體的一個功能或條件，所以決不能夠把個別物體就等同于實體。即使我們認同亞氏為實體規(guī)定的那幾個特征，即最后主詞性(或最后基體性)、此性、離存性，我們?nèi)灾荒苷f:實體在這個意義上不外乎類似某種“空位”，個別物體(單個或多個個別物體)占有這個空位，就如同亞氏所言，它或它們便是“載體”(或基體)以及“主體”(或主辭)，那么它或它們就可以代表實體，同時承載實體的那些特征。具體講，我們只要一表達，甚至一個手勢或手指一指，等等，便會有這種現(xiàn)象發(fā)生。只有占有實體的空位的個別物體才能代表實體，若再借用一個比喻，實體好比模本，代表實體的個別物體就是摹本，摹本顯然不是，也更不能等同于模本。代表也不能就成了代替。所以實體與個別物體不能等同，即使我們有時為了方便起見，而直接把代表實體的個別物體稱作實體，我們還是不能將它們二者混同。對此道理，亞氏要到《形而上學(xué)》“實體研究”卷，才能予以辨析。<11> (2)從《范疇篇》作為第二實體的屬(eidos或埃多斯)到最終《形而上學(xué)》升格為第一實體的形式(eidos或埃多斯)，<12> 其間的發(fā)生演變的過程前面已有敘述。在此我只是想進一步地來辨析亞氏所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料(或物質(zhì))而成就復(fù)合物體(亦即前面所說的個別物體)的真實意味。正如陳康所說，亞氏在此采用的是實物分析的觀點而得出的結(jié)論。那么，何謂實物分析?實物分析也就是構(gòu)造分析，即實物是由什么構(gòu)造而成。它所暗含的一個不言而喻的前提乃是:實物是獨立自存的東西，不拘理性主體同它相關(guān)與否。<13> 其實亞氏即使在《范疇篇》里以邏輯的稱謂觀點看實物，也同樣暗含著這個前提，否則，他不會將實物視為第一實體。以此觀點看實物，亞氏既不是第一人，更不是最后一人。在亞氏之前的全部自然哲學(xué)幾乎都是這樣看實物的，巴門尼德將這種看法斥責(zé)為“意見之路”，柏拉圖也曾批評這樣的實物世界不過是虛幻的影象。無論如何，他們兩人一致地認為，這不該是哲學(xué)研究的事務(wù)。因為哲學(xué)，這愛智之學(xué)很清楚，我們根本不可能觸及與我們完全不相關(guān)的世界及其實物。似乎很難令人相信，亞氏既然主張哲學(xué)應(yīng)當(dāng)研究“作為存在的存在”(to on heei on)<7>(1025b3,etc.)、“其所是的是”(to ti een einai)<7>(1028b34,etc.)、“思想就是思想的思想”(kai estin hee noeesis noeeseoos noeesis)<7>(1074b34)，會不明白這些道理?是生就的經(jīng)驗實證的傾向限制了他，還是柏拉圖相論“拯救現(xiàn)象”的失敗<11><10>反向地激發(fā)了他?反正事實是，亞氏不但沒有沿著柏拉圖的思路走，而是在自己的“吾愛吾師，吾更愛真理”的想法的激勵下，反其道而行之，他集大成于巴門尼德與柏拉圖批評的“意見之路”，在哲學(xué)上成就了經(jīng)驗性的形而上學(xué)的體系，于是我們看到，亞氏既有邏輯的分析、又有實物分析，可就是沒有純粹的形而上學(xué)的分析。他讓形式作為實體或本質(zhì)內(nèi)存于質(zhì)料(或物質(zhì))中，并作用于質(zhì)料而成就復(fù)合物體，可形式如何可能內(nèi)存于質(zhì)料，又如何可能作用于質(zhì)料?亞氏多半只是以經(jīng)驗性的方式來加以描述，近于一種羅列<14>。即使他為此而引入潛能(dunamis)、實現(xiàn)(energeia)以及現(xiàn)實(entelekheia)等觀念<15>，中間也不乏近于純粹的形而上學(xué)的表述<16>，但總的來講，他是以(一詞多義的)“生成”(genesis)觀念作為他論述的基礎(chǔ)的<17>，而這生成觀念就正是經(jīng)驗性的形而上學(xué)、亦即意見之路的典型觀念。亞氏從未停止過對柏拉圖相論的批判，也許正是因此也令他不能領(lǐng)會柏拉圖后期的先天觀念性的“相”或范疇，于是，他的本身只是經(jīng)驗性的實在性的形式以及范疇也就終究難以避免落入到先天的實在性當(dāng)中，因為“形式不能生成”。<7>(1034b8) 這就是所謂形式內(nèi)存于質(zhì)料當(dāng)中的真實蘊涵。 (3)實體作為形式與作為本質(zhì)(或“其所是的是”)其實是不同的。形式(eidos)在柏拉圖那里也就是“相”以及后來的“相”或范疇。亞氏在《范疇篇》里也建立了一個范疇表，<6>(1b25-27) 不過由于他缺乏任何原則而只是在經(jīng)驗中尋找范疇，所以他的范疇表不僅不完備、不系統(tǒng)，而且有混淆、有錯誤，對此，康德已有明確的批判。<15>(A81-82/B107-108) 亞氏依從邏輯的稱謂將實體范疇視為最首要的范疇，這本身并沒有什么錯，但是，他把個別物體等同于實體，由此而視其為第一實體，把表述它的屬種列為第二實體，就是一種錯誤的表達。實際上并不存在第一實體或第二實體，正如我們在前面已經(jīng)指出的，實體范疇表達的是:實體與屬性(或偶性)，它們--代表實體的個別物體和表達屬性的屬種--是一個整體，只有這個整體才是實體范疇。如果在實體與屬性范疇里都不存在第一、第二、第三實體之分的話，那么在其他范疇譬如因果性(即原因與結(jié)果)、協(xié)同性(即亞氏所謂動作與承受之間的交互作用)等等范疇里，就更不可能有這類區(qū)別了。再者，不獨實體范疇是作為形式，而且所有范疇都是作為形式，用康德的話來說，就是:所有范疇都是理性主體整理與規(guī)定他自己的感覺雜多(是否亞氏的“質(zhì)料”?)的形式條件。<15>(A110,B143) 至于作為本質(zhì)的實體已經(jīng)不只是范疇，而是更高的統(tǒng)一性、甚至最高的統(tǒng)一性的原理了，<18> 近于柏拉圖的所謂最高最普遍的“種”(genos)，<19> 康德的純粹知性原理<15>(A176-218/B218-265)乃至純粹理性的最高統(tǒng)一性的原理<15>(A786/B814,A663/B691)。要一一理清這些問題，就必須超出亞氏的學(xué)說框架，因為經(jīng)驗性的形而上學(xué)體系不僅不能解決，而且，連給自己正確地提出這些問題都難。